关于政治哲学几个基本问题研究论纲

万俊人

时下“政治文明”已经不仅仅是国民心中最热切的政治期待，而且也正式成为政府的政治承诺。这无疑是一个值得关注的课题。对这一课题的哲学关注，集中表现为政治哲学的理论思考。面对这样一个复杂而敏感的课题，需要多学科、多层次的反复探讨和辨析，才有可能获得真实可信的理论见解。本文仅就政治哲学的一些基本理论问题，发表一些初步的看法，供学界批评讨论。

一、政治哲学在哲学论域中的凸显

政治哲学话题的引出，并不仅仅是因为时下我国建设政治文明的时代要求。对于中国学界，这当然是首要的原因。但除此之外，至少还有两个重要的原因，使得政治哲学自20世纪后期以来一直占据着哲学的中心论域位置：第一，罗尔斯的《正义论》（1971年）发表后，不仅整个西方哲学，而且整个世界哲学的发展都发生了根本性的理论转向，注重哲学之知识合法性论证的分析哲学和语言哲学逐渐淡出哲学的主题论坛，让位于关注社会现实生活与价值秩序的政治哲学和道德哲学。尽管寻求哲学知识的技术化和合理性之理论热情仍然保留了下来，而且日益精密和深入，但越来越多的哲学家已经越来越清醒地意识到，理解“生活世界”本身及其意义、目的和行为实践，更应该成为哲学的思想关切和理论责任。哲学似乎又一次返回到了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德或者孔子、孟子和荀子的时代，再一次重温“轴心时代”的哲学智慧。与近代西方人文主义—启蒙运动之哲学思潮的世俗回归有所不同，20世纪后期西方政治哲学的回归不再带有鲜明而强烈的“现代性”启蒙冲动，也没有对一种全新社会政治理想——即现代自由主义的民主政治理想——的直接诉求，而是一种基于对“现代性”（更准确地说是西方“现代性”）民主政治和自由主义政治理念的反省，重建自由主义民主政治理念和理想的哲学反刍。如果说近代人文主义—启蒙运动之哲学思潮发源于西方社会从传统向现代的结构性转型及其对全新社会政治理念——自由主义——的革命性吁求，那么，20世纪西方政治哲学的回归则主要源于西方社会自身所遭遇的“现代性”危机，尤其是作为其基本政治理念和理想的自由主义价值观念体系内部的思想危机。因此，与其说20世纪西方政治哲学的回归是哲学自身的政治回归，毋宁说是西方哲学对自由主义“现代性”政治理想的一次自我拯救或重构。

第二，20世纪的人类世界一如既往，从来就没有给哲学留下真正的纯粹学术化的知识生长空间，而且，事实上，作为一门基础性的人文学理论，只要哲学仍然不想放弃其追求生活智慧的理论宗旨，任何关于知识真理的探求都必定最终落脚于生活世界的本真意义及其哲学追问，因此，哲学的理论最终必须是关于现实生活的思想理论。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的哲学就仍然是难以更改的哲学原型。易而言之，哲学的人文价值精神必定在生活世界的精神空间中永恒。如果说，20世纪前期风行欧美的分析哲学和语言哲学，的确表达了处于学科分化加剧、知识结构性分裂加深的特殊知识状况之中且面临日趋深刻的知识合法性危机的哲学力图摆脱形上孤独的知识科学化的愿望，那也是“启蒙时代”以降科学理性主义对哲学本身日益加重的压力所致。然而，哲学本身作为一门 非科学的知识”(nonscientific knowledge)，其人文学野性使她最终无法接受科学理性主义的知识逻辑（注：参见万俊人《人文学及其“现代性”命运》，《东南学术》2003年第5期。）。“苟且生，毋宁死”。不缚茧于逻辑和技术，则返本于生活与价值。罗尔斯的理论表达了这样一种哲学的理论自觉，而后“冷战”时代的人类生活世界以更生动也更严峻的事实经验，证实并强化了这一觉醒中的哲学意识：如果哲学真的像怀特海所说的那样，始终只能不断地重复柏拉图的哲学基调，那么，这只能说明哲学承担着某种不可改变的理论使命：提示生活世界的本真与意义！可变的是人类关于真理的理解和解释，不变的是人类及其关于真理的信念和对于真理永恒的追求。诺齐克教授在其哲学绝作《不变者》中如是说（注：参见万俊人《不变的是信念》，《读书》2003年第1期。）。

当代人类生活世界的真理问题，首先是政治道德问题，其次是文化政治问题，最后才是如何穿越政治、道德和文化之多样性或多元差异性鸿沟，达成普遍意义共识的人类真理问题。如果“现代性”理念所内含的市场经济、民主政治、科学理性和文化多元论已然成为现代人类世界的根本性选择和基本目标，那么，如何在寻求自由、竞争、效率的同时寻求公正的平等；如何在实现国家政治充分民主的同时求得国际政治的民主平等；如何在确立普遍科学理性精神的同时寻求多元文化的合理认同和沟通理解，以及如何在保持人类社会多元文化生态的丰富多样性的同时寻求诸文化传统之间的相互承认、相互理解的兼和之道，从而实现人类世界的人际、群际、族际和国际的共存共荣与永久和平，等等，就将成为哲学的当代主题，而政治哲学正是承诺这些当代社会主题的基本哲学方式。

二、政治哲学的核心理念：权利与权力的政治正义

按照苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的经典诠释，政治哲学是政治学的理论基础，它是一门关乎公民国家社会治理的正当合法性根据或基本政治原理（原则）的智慧之学。在经济全球化趋势空前加剧的当代世界，政治哲学的理论视野还应当扩及国际政治和“世界公民”（康德语）的领域，为建立国际政治的基本正义秩序提供普遍合理的政治原理（原则）和理据。

由上述定义可以推出，政治哲学的基本问题关乎公民社会和国家政府两大领域，其核心概念是公民权利和国家（政府）权力，简而言之，权利与权力实乃政治哲学的关键概念。难怪黑格尔将其政治哲学专著命题为《权利哲学原理——或自然法和国家学纲要》（德文原文为“Grundlinien der Philosophie des Rechts”，英译为“Philosophy of Rights”，中文版意译为《法哲学原理》）。由权利与权力这一对核心概念所引发出来的基本政治哲学问题至少包括：(1)政治的基本理念和基本原则；(2)政治原则与政治制度；(3)权利与权力的基本结构和互动关系；(4)法治的实践和程序；(5)公民义务与政治家的职责或责任；(6)国家意识形态与社会政治理想，等等。

正义是政治哲学的最高理念。这是由政治哲学的主题内容和性质所决定的。政治哲学关注的焦点首先是权利问题，即公民的基本权利及其保护问题。如何最大可能地确保和实现每一个国家公民的基本权利？这一基本政治目标蕴涵着这样一个必然的政治推理：首先必须建立某种形式的政治组织或机构（政府）来保障公民的基本权利，并创造必要的社会条件促进其充分实现。公民的权利无法完全靠公民个体求得自我维护和自我实现，这是人类为什么要建立社会和国家的根本原由。作为公民权利的保障机构或组织，国家（政府）是实现公民个体权利的充分必要条件。这也是社会契约理论关于国家和社会起源的基本解释。马克思、恩格斯的国家起源学说虽然更注重人类社会的经济生活条件和诸如阶级分化、阶级斗争等政治要素对于国家形成的关键作用，但其所依据的基本政治推理逻辑也还是属于社会契约论的基本范畴，只不过阶级的形成和分化斗争成为了社会“契约”形成的主要解释元素，因而，社会的契约和契约过程首先且根本上表现为阶级的团契和阶级团契的政治集团化、权力专政化的过程。

公民权利的保障问题导出社会公共权力及其实践运用的问题。原则上，国家或政府的公共权力是基于公民权利的部分出让（让渡）契约而形成的，其运用原则只在于保障公民权利并促进其充分实现。但是，一俟公共权力正式形成，势必造成两个必须给予合理解决的实际问题：第一，公共权力一旦形成，便具有某种“利维坦”（霍布斯语）式的力量，成为独立于公民权利之外的、有可能失控和膨胀的权威化政治暴力。而权利一旦以契约的方式让渡出去，便不再属于权利主体本身，亦难以直接收回。而且，权力一旦以公共形式独立运行，就可能出现权力腐败和权力滥用。社会监控和权力制约是保证公共权力合法行使的基础。所以，公共权力的合法性标准只能是公共权利及其运用是否能够实际保障公民权利并促进所有公民而非某一部分公民、甚至是某个公民的权利及其实现，否则将被视为非法和腐败。权力腐败是政治腐败的集中反映，其实质是公共权力的私有化和官僚资本化。

第二，如何使公共权力合法保障并促进所有公民权利的充分实现乃是一个政治正义问题。它涉及国家或政府对公民基本权利的正义分配和安排、正义的保障、正义的奖惩，等等。就此而论，政治的核心首先是正义之治。用中国古代儒家的话说，就是“政者，正也”。公共权力的运用若有失偏颇，便会导致社会的非正义后果，从而破坏社会的稳定，甚至引起国家政治生活秩序的紊乱，最终导致政治动乱、政治革命和权力颠覆。
    可见，政治正义不仅体现在社会的基本制度安排上，而且直接体现在权利的分配和保障、权力的公共运用和合法制约上。就政治实践本身而言，正义实在是政治的第一要义，一如罗尔斯在《正义论》一书的开篇中所言：“正义是社会制度的第一美德”（注：John Rawls,Theory of Justice,Harvard University Press,1977,p.1. （约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第1页）。该中译本将原英文“virtue”一词意译为“价值”，似无不妥。但考虑到“virtue”在古希腊文中本有“优秀”、“杰出成就”等含义，我个人偏向于仍然采用直译的方式。将“正义”视之为社会基本制度的最高成就或杰出成就，是西方传统政治哲学和现代制度经济学都已然确定的基本理解，故仅从之。）。正是从这一意义上说，我们可以把正义看做是政治哲学的最高理念。但是，这只是从政治实践的道义论维度来说的。若从政治理论的目的论维度来看，政治正义就不能被视为政治哲学的最高理念，而只是最基本的现实合法性要求而已。比如，在政治哲学中的“完善论”(perfectionism)看来，“好生活”(good life)、“好政府”(good government)和“好社会”(good society)才是政治哲学的最高理念，它们可以且应该面向无限完善的目标开放，而不应该仅仅停留在“政治正确（正当）”(political right)的显示合理性层面。无限开放的政治之“好（善）”具有最高政治理想的意义。柏拉图的《理想国》和亚里士多德的“城邦善（好）”最为经典地表达了这种政治哲学的价值理念。不过，社会道义论的维度和价值目的论的维度并非水火不容，只是近代以降，两者间的争执和歧义日见彰显罢了。进至现代，随着社会乌托邦理论传统和政治浪漫主义与理想主义日渐式微，社会道义论的理路以其现实合理性和实际解释力而更受人们的青睐。

三、政治哲学的基本主题：原则与制度的政治建构

如果说，政治正义的基本理念聚焦于权利与权力之间，并凸显公民权利优先于公共权力的政治价值取向，那么，政治哲学的主题则首先是围绕着政治的基本原则与社会的基本制度安排而展开的，并且，在政治原理系统与社会制度体系之间，同样存在着一种类似于权利与权力之间的优先性秩序。当然，对于原则与制度之间的次序问题，不同的政治哲学流派或不同的政治哲学家是有不同看法的。在这一问题上，我个人基本认同罗尔斯的政治哲学观点，即认为，政治基本原则的确立不仅在形式上、而且在实质上都优先于社会基本制度的建构。罗尔斯提供的主要论证理由是，人们必须首先在基本的社会政治理念和政治原则上达成明确的政治共识，并确立基本的政治正义原则，然后才能依此进行制度选择，建构社会的基本制度体系。社会基本制度体系是一个包括政治制度、经济制度和社会文化制度或体制在内的复杂的规范系统，这其中，政治制度具有头等的重要性。因为政治制度首先是通过国家根本宪法等法律体系表达出来的，而国家宪法之所以具有根本的政治意义，就在于它集中体现了公民的政治意愿和政治理想，是基于国家或社会的基本政治理念和政治原则而达成的全体公民必须承诺和遵守的根本法则。

罗尔斯的论证理由不可谓不充分，但他忽略了一个对于其正义理论来说至关重要的问题：当他认为社会基本制度的建构必须且首先要基于某种政治理想或理念的共识而展开时，他实际上已然预设了一种价值目的论的政治哲学前提，而这恰好与他所寻求的道义论正义理论立场是相互矛盾的。也就是说，罗尔斯的正义论是否真的能够成为——如他在《正义论》一书中所明确宣称的那样——比如说18世纪末、19世纪初的英国功利主义目的论的自由主义政治哲学的替代品，至少在这一点上是令人怀疑的。当然，在罗尔斯的政治哲学（譬如《政治自由主义》一书）中，基本的政治理念是通过基本政治原则系统而得到充分表达的，这种规范化的政治理念表达方式多少淡化了其政治哲学的价值目的论色彩。因为任何价值理念的规范化或规则化都意味着责任承诺或义务约束。但是，这并不能完全消除人们对其正义理论的“规则功利主义”指控。

罗尔斯的理论尝试给我们提供了一个值得认真思考的政治哲学问题：当人们断定，对于社会基本制度的选择和建构来说，政治理念和政治原则具有某种优先性时，实质上这一论断只具有社会政治生成的原初意义。一俟社会的基本制度体系得以确立，政治制度与政治原则或政治理念就不再具有相互独立或分离的意义：基本的政治理念和原则本身业已通过基本制度表达出来，它们本身就是国家政治制度的一部分，而且是最为核心的一部分，因而具有实际的政治规范意义。反过来，一套健全而有效的社会基本制度首先必定是该社会基本政治理念或政治原则的体现。或许，一种较为合适的说法是，政治理念或政治原则与包括政治制度在内的整个社会基本制度体系，乃是一个政治共同体内相互证明、相互支撑的规范要素，不同之处仅在于，后者是制度化了的原则，而前者则是原则化的制度。从政治共同体生成的历时进程来看，政治理念或政治原则的生成确实具有时间上的在先性，而从政治共同体的政治实践过程来看，国家或社会的基本政治理念和政治原则必须且只能通过社会的基本制度体系、尤其是国家政治制度系统表达出来。

一个连带性的问题是，我们所谈的社会基本制度本身是一个十分复杂的体系，而且这一体系内的各基本元素并不一定都具有明显的政治特征。按照通常的一般解释，“制度”最广泛的意思是指具有行为约束意义的社会规范系统，其中既包括显形的制度系统，如法制系统、经济制度或经济体制系统、政府行政法规和政策，等等；也包括隐形的制度系统，如社会文化传统、社会风俗习惯，甚至是某些仪式化、程序化了的宗教信仰系统。政治哲学如何考量这些制度元素？历来就是一个存有争议的课题。罗尔斯的处理方式是，在理性多元论基础上寻求“重叠共识”，将一切“非政治的”因素排除在政治哲学的考量之外。罗尔斯的“重叠共识”实际上就是民主国家的政治共识。如果这一主张普遍有效，那么，政治哲学对社会基本制度的考量就只能限于那些具有明确政治约束功能的制度元素，符合这一规定的制度元素很可能只是那些社会显形制度，而像文化传统、风俗习惯一类的隐形制度元素则可能在被排除之列。

然而，至少有两个方面的因素使得上述主张显露局限：其一，即使是隐形的制度元素也并非全然是“非政治的”，其在社会政治生活中也不是没有作用或影响的，尽管它们发挥作用或影响的方式与显形制度元素相比可能更为隐蔽和间接。也许从政治伦理的角度更容易了解和解释这些隐形制度的政治功能和影响，但即便如此，完全把它们排除在政治哲学之外是否会削弱政治哲学本身的解释资源和理论说服力，是需要认真考虑的。其二，如果我们把政治哲学的理论视野扩展到国际政治领域，就不难发现，在全球化趋势日渐明显的国际政治生活中，地方性和民族性的文化因素——比如宗教信仰——实际上已然成为一种重要而复杂的政治因素，以至于许多学者都不约而同地提出了“文化政治”(the politics of cultures)的概念，并认为除非我们运用这一新的“文化政治”的概念，否则，许多国际政治生活中的难题就无法得到充分合理的解释，更难以得到根本的解决。由此看来，制度研究仍然是政治哲学中的一个开放着的基本课题。

四、政治哲学的当代困顿：意识形态与乌托邦问题

谈到社会隐形制度和“文化政治”问题，便自然而然地引发了另一个政治哲学议题，这就是社会意识形态和国家意识形态的问题。社会或国家的意识形态问题始终是政治哲学的基本课题之一。尽管当代美国的一些自由主义思想家宣称意识形态已经终结，但这一宣称除了具有某种后“冷战”时代线性进步主义的反讽意味之外，并不能真正说明任何实质性的政治问题。当代社会——无论是国际社会还是国内社会——的意识形态争论并没有结束，意识形态作为社会或国家之政治生活的基本元素，其实际功能和影响更没有完全消失，尽管在不同的国家或地区，其影响程度或方式有所不同，甚至减弱。

“意识形态”(ideology)的本意是指一种具有普遍思想效力、并对特定社会文化和精神生活具有支配性影响的观念系统。任何一个社会或国家，都会产生或形成多种不同的思想观念，但只有获得社会普遍认可并对社会或国家政治生活发生主导性影响的思想观念，才能成为该社会或国家的意识形态。

意识形态本身是一个十分复杂的思想观念系统。它与特定的社会或国家的政治利益直接相关，甚至可以看做是社会或国家政治利益的集中表达，因而也是社会或国家的政治理想或理念的观念表达形态。由于意识形态所具有的这一“政治”特性，使得它常常带有曼海姆所说的“利益心理”基础和政治论战特征（注：［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎名等译，商务印书馆2000年版，第56～60页。）。如同政治本身有着特殊而明确的权力诉求一样，意识形态作为国家政治的观念表达也有其特殊而明确的社会话语权力诉求（甚或是话语霸权诉求）。在通常情形下，社会意识形态与国家意识形态是同质的，难以在两者间做出截然的分别。也就是说，当社会文化精神生活与国家政治生活根本相宜时，它们在思想价值观念的表达和话语诉求上也是“同调”的。相反，如果社会文化精神生活与国家政治生活发生矛盾，则社会意识形态与国家意识形态就会成为两个异质的思想观念系统，它们的话语也必定产生“异调”，甚至对抗。前一种情形属于社会思想状态的常态；而后一种情形则属于社会思想状态的非常态。当然，即使在常态下，社会意识形态与国家意识形态之间也会或多或少地存在某种思想张力，这是由于社会本身的文化丰富多样性和思想自由的精神活力总是国家政治生活（包括国家意识形态）的刺激或约束因素。美国政治哲学家达尔曾经提出过“以社会制约权力”（注：参见［美］罗伯特·达尔《民主理论的前言》第三、五章，顾昕等译，香港，牛津大学出版社，1995年。）的著名命题，而社会意识观念对国家政治权力的监督和批评，正是社会制约权力的基本方式之一，其所反映的也正是社会意识形态与国家政治意识形态之间的这种张力情形。对于一个健全的民主社会和民主政治来说，这种张力确实是一种“必要的张力”（库恩语）。既然“文化多元论”和“理性多元论”是自由民主社会的持久现象，保持社会意识形态与国家意识形态之间“必要的张力”，也就成为一个政治共同体所必需的政治生活条件。至于这种张力在什么时候、在多大程度上才是“必要的”或适宜的，则是需要政治哲学给予耐心探讨的课题之一。限于篇幅，本文在此不做具体讨论。

一个与意识形态密切相关的议题是社会乌托邦问题。如果我们确认社会或国家意识形态是社会政治理想和国家政治理念的集中表达或宰制性思想观念形态，那么，社会乌托邦就是社会政治理想和国家政治理念的超验图像。“乌托邦”的本意是“乌有之乡”，即不存在的虚构状态。它是人类对某种超现实经验的理想社会状态的一种预设或构想。曼海姆说：“一种思想状况如果与它处于的现实状况不一致，则这种思想状况就是乌托邦。”（注：［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第196页。）他还指出，乌托邦具有两个相互关联的基本特征：一是将思想指向“实际环境中并不存在的目标”；二是超越现实、甚至打破现实既定秩序的行为价值取向。“我们称之为乌托邦的，只能是那样一些超越现实的取向：当它转化为行动时，倾向于局部或全部地打破当时占优势的事物的秩序”（注：［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第196页。）。就第一个基本特征而言，社会乌托邦与社会或国家的意识形态具有某种程度的内在联系——任何一个社会或国家的意识形态都会或多或少地以某种理想（甚至是理想主义）的观念形式和思想方式，来引导国家政治生活的价值导向，进而影响整个社会生活的精神面貌。就第二个基本特征来说，社会乌托邦与意识形态之间又存在着重大的差别。曼海姆将这种区别表述为：“一个人可能使自己［的价值］取向与现实不合和超越实际存在的目标，但这种目标在实现和维持事物的现存秩序方面仍然是有效的。”（注：［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第196页。）这就是说，个人或社会可以持有一种乌托邦的价值理想或超越性的思想观念，但这一理想或观念并不必然意味着要打破现存事物的秩序，换言之，该理想或思想观念有可能成为现存生活秩序的精神维系，而这正是社会或国家的意识形态所要实现的主要政治功能。就此而言，意识形态当然不同于社会乌托邦。

然而，我们是否因为社会乌托邦具有“打破当时占优势的事物的秩序”这一超越乃至破坏性的特征，就完全否认它对于社会或国家政治生活的某种积极意义？这是一个问题，而且是一个“现代性”的问题！

尽管乌托邦的理念超越人类生活的实际状况，但它却从来没有被人类真正遗忘过，直至近代启蒙时期，乌托邦构想都是人类思考社会理想的一种传统方式，从柏拉图的“理想国”到近代空想社会主义者构想的形形色色的“乌托邦”社会设计；从中国古代的“公羊学说”到毛泽东时代的“共产主义”，这一社会思想传统一直有着连贯的发展脉络，并对社会实际生活发生着或大或小的思想影响。我国20世纪50年代的“大跃进”和60年代的“文化大革命”更是这一社会思想传统发展和影响的极至。进至当代，政治现实主义思想传统逐渐盖过并且在很大程度上取代了政治浪漫主义和理性主义，“冷战”的结束更是被看做后者在现代政治思想史上寿终正寝的标志。在一个工具技术合理性和功利实用化价值观念日益成为具有宰制力量的现代社会——许多学者将其称之为“技术统治的世界”，社会乌托邦理念从人类社会生活和社会思想中淡出是不难理解的，这一点对于饱受“大跃进”、“文化大革命”政治经济打击和文化精神创伤的中国社会界和中国思想界来说尤其容易理解。问题是，如果人类社会仅仅是一个技术合理化和功利实用化的生活共同体，如果因为乌托邦理想所造成的灾难性社会后果而全然抛弃其所内含的超越性社会理想精神，人类社会是否因此会变得真正健全起来？一种完全没有理想寄托和精神牵引的个人生活或社会生活是否真的比一种充满理想和精神追求的个人生活或社会生活更值得人类追求？答案恐怕不会是惟一的。重要的是，一种社会乌托邦构想本身与人们实践该社会构想的实际行动并不是一码事：前者固然对后者有着直接而深刻的精神作用和思想影响，但后者却并不完全取决于前者的精神资源供应和思想价值导向——这些因素当然不可轻视！最起码它还有赖于人们或社会所采取的实践某种价值理想、追求某一价值目标的行动方式和行为技术。个人行为和社会行为的综合条件供应与技术合理性，同样可以决定该行为的实际结果。行为条件的缺乏、行为技术的不合理和行动目标或价值理想的错位一样，都是造成行为结果的基本原因。同样，保持行为目标和理想的可欲性和现实合理性，同保证行为条件的充分性和行为技术操作的合理性一样，都是确保个人行为和社会行为达成好的结果的基本条件。我的意思只是想说明，一种必要而合理的社会理想精神和社会乌托邦理念，也仍然有可能成为一种积极的有价值的社会思想资源和精神动力资源，尤其是对于现代社会的文化价值批判和现代人的自我精神反省来说，更是如此。

《天津社会科学》2004年第2期