政治文化与西方政治发展理论

冯钢

    50年代末期，随着西方传统政治学的衰落，一批青年学者从社会学、人类学、心理学等其他社会科学背景中寻求研究政治学问题的新路径。结构功能主义的比较政治学就是这个时期最有代表性的产物，其主要研究方向是政治发展理论。“政治文化”是这个理论的一个中心概念，并因比较政治学和政治发展理论的影响而成为当代政治学和政治社会学的一个重要概念。

一

从社会系统来看，行动者为解决或处理某一具体现实问题而作的行动决定，无疑都是在一个广阔的知识背景中形成的。行动者必须想到什么事情是他值得去花费精力和时间的；必须考虑到他将在哪些准则或道德规范中行动而不能有所逾越。这类思考的广阔背景对于行动者决定他的行动目标以及为达到此项目标而选择手段并考虑行动后果等一系列问题都有重大的影响作用。作为社会行动的研究者来说，倘若对此背景一无所知，那么他就根本无法理解眼下的行动者为何要作此般抉择而非其它。这便是社会文化对一般社会行动的意义之所在。

同样，政治学家S·H·比尔（Samuel H.Beer）认为：“在一个政治体系中，其成员的态度对于这个体系如何运作也有着重大的影响。这种态度决定了一个政治体系应去寻求何种利益和目标，应采取何种手段去达到目标，并决定其能否为自己的成员所接受。作为文化背景的这种态度对于政治体系的命运有着重大的影响……。一个社会的一般文化中，有某些方面是专门有关政府应是如何以及该做什么的，这一部分文化我们称为政治文化。”^[①]

白鲁恂（Lucien W.Pye）在论及政治文化时认为，政治文化是政治体系中一种有系统的“政治主观部分，它使政治体系的存在有其意义，给予各种制度以纪律，并给予个人行为以社会意义”。^[②]

在对政治文化的解释上，阿尔蒙德（G.A.Almond）的论述一向被视为最有权威性。这倒不仅仅是因为他首先于1956年提出这个概念，而且还因为他后来在对政治文化的研究中多次对此概念作了说明和补充。阿尔蒙德把政治文化理解为政治体系的心理取向，“它包括一国居民中当时盛行的态度、信仰、价值观和技能。”[③]并指出“政治文化是由本民族的历史和现在社会、经济、政治活动进程所形成。人们在过去的经历中形成的态度类型对未来的政治行为有着重要的强制作用。”^[④]

尽管相比之下阿尔蒙德的定义更明确地阐述了政治文化的核心内涵。但是，从社会学研究的角度来看，我们仍觉得不够满意。显然，在不同的社会系统中，政治体系包括的范围是不同的。在典型的西方社会中，政治体系与经济体系或宗教体系间的界限似乎比较明确。而在东方，尤其是一些社会主义国家中，政治与经济以及一般社会生活之间的界限就不甚明朗；在一些伊斯兰国家中，政治体系与宗教体系几乎重叠。因此，政治文化作为政治体系的心理取向，其所涉及范围也不尽相同，比如在我国，政治思想这个概念便显然包括了伦理、道德、人生观、价值观等极广泛的方面；而伊斯兰国家的政治文化则主要地包含了宗教信仰，并体现在日常生活的各个方面。政治文化的这种多样化和复杂性，造成了人们在进一步深入研究政治文化问题时的两种极端倾向，或者把政治文化限止在对某些政治机构（如比尔所指的政府）的态度、取向方面，从而舍弃了政治生活中其它一些重要方面；或者像阿尔蒙那样使政治文化包括了“无论是认知、评价或表达等方面所有与政治有关的取向”，于是在许多社会中政治文化与一般社会文化的区别就难以界定了。

我们认为，可以从政治或政治体系的特征入手，将政治文化定义为一定社会区域中人们对合法强制权力及其行使过程的心理取向或态度。理由如下：

第一，如此定义反映了政治文化的实质。政治或政治体系的特征是以合法强制权力为基础的统治。任何政治体系，无论是原始的或现代的，都必然与某种行使人身强制的公认合法权力相联系。根据韦伯（M.Weber）的说法，任何一种统治的持续行使，总是需要某种对于合法性的成功要求。政治社会学“不能忽视命令是被作为一种：‘正当的’形式而被接受这一事实的意义。”^[⑤]因此，对统治权力合法性和正当性的认知、情感、评价等的取向，无疑应被视为政治文化最基础的要素。同样，统治权力的合法性和正当性必须通过这种权力的行使程序或过程得以体现；人们对于权力行使程序或过程的态度总是与他们对合法性的取向联系在一起的。例如我国传统政治的“道统”原则便是典型的伦理政治文化。它不仅是政治权力合法性的基准；同时也是人们评价行政过程的依据。“以下犯上”虽为伦理所不容，但作为臣属则有“从道不从君”之说。因而像海瑞那种冒死强谏者在正史或民间皆有好评。

第二，如此定义可以避免政治文化研究中的文化限囿。在政治文化研究的两极倾向中，一些西方学者似乎更倾向于把政治文化限制在对政府机构及输出输入等方面的取向上。这种倾向一方面是手段与目的的本末倒置，即为了能够获取数据资料而不顾政治文化的真实内涵；另一方面则是文化限囿的问题。因为现代西方政治体系是由国家政府垄断着人身强制合法权，只有政府机构才能拥有并行使这种合法权。因此，西方学者便很自然地会从对政府机构、行政程序及政策等方面的取向或态度上去把握政治文化的核心成分。然而，在许多非西方社会中，人身强制的合法权却并非是由政府机构独享，而是和家庭（家族）、氏族、宗教团体等集团分享的。例如我国传统社会中，人身强制的合法性是以所谓伦理道德为基础，因而这种强制权，不仅体现在政府的群臣关系上，同样也体现在父子关系、夫妻关系、师生关系上。家庭、宗族、学堂等和政府机构一样都能行使合法的人身强制权力。因此要了解中国社会的政治文化及其演变就需要了解这种历史，并对上述合法强制权曾经存在的各个方面作具体的、历史的分析研究。

第三，如此定义也有益于将政治文化与一般社会文化作出区分。尽管在政治文化与其它文化（如阿尔蒙德所说“经济文化”、“宗教文化”等）之间作出非此即彼的划分乃是相当困难的事；但是，根据人们对合法强制权力及其行使方面的态度或取向，我们至少可以在错综复杂的社会文化现象中，找出那部分与政治生活有直接或间接关系的政治文化现象。尽管这些现象同时也可能就是宗教文化现象或经济文化现象，但这似乎更有助于我们从总体上来把握政治文化在整个社会文化结构上的位置。当然，在政治文化研究的具体侧重面上（如“政治社会化”、“政治文化发展”等）我们也可以根据需要来限定有关的取向项目，但这种限定则必须是以把握特定社会政治文化的实质内涵为前提的。例如，在研究政治文化与政治社会化关系问题上，家庭教育这一项目在不同的社会和政治中意义就很可能不同。在美国及其它西方国家中，家庭教育或许可以被视为一般社会文化的影响而不作为政治文化影响的重点；但在中国，家庭教育影响儿童对合法权威的态度形成则与传统政治文化一脉相承，因而是政治社会化研究不容忽视的重要项目之一。

当然，我们如此定义政治文化的直接原因还是在于为了更有利于探讨政治文化及其与政治发展的关系问题。

二

1936年，阿尔蒙德和S·维巴合著出版了《市民文化》一书。该书的宗旨在于探讨：发展中国家要到什么程度才可能完成支持民主政治体系的政治文化。他们分析了英国、美国、西德、意大利和墨西哥等五个民主政治国家的政治文化。他们制定的四个取向项目是：政治体系取向、政治输入取向、政治输出取向和个人参与取向。在对各国各约近千名被访者的调查基础上，加上丰富的想象力，他们划分出三种政治文化类型，即地区型政治文化、臣属型政治文化和参与型政治文化。

表1

表中“＊”表示公民对目标取向很弱或毫不关切；“＃”表示对目标有强烈取向。

阿尔蒙德和S·维巴解释道：地区型政治文化是“在这些社会里没有专业的政治角色；头人、酋长、‘道士’都扮演着政治、经济、宗教等多重角色，这些社会的成员对于那些角色的政治取向还未与他们的社会和宗教取向区别开来。地方的态度取向，对于由政治系统所发动的变迁，比较欠缺期望。”^[⑥]所谓臣属型政治文化“即对于分化的政治系统和系统的输出面具有高度的态度取向，但对于特殊的输入目标和积极参与的态度取向则接近于零……它基本上是一种被动关系。”^[⑦]参与型政治文化是指：“社会的成员对整个系统的输入和输出层面都有态度取向。”^[⑧]

十分明显，阿尔蒙德和S·维巴的这三种政治文化划分仅仅是以已发展的民主政体为基准来测定现代政治文化类型，即参与型，然后以参与型所具有的四个典型取向为标准，推断出部分投入和完全投入这些取向的臣属型和地区型。鉴于作者们的意图是要探讨怎样的政治文化才能支持民主政治体系这个问题，那么上述分类尽管抽象也还是有点价值的。然而，如果把这种类型划分视为发展中国家政治文化的发展框架，它至少还需要说明两个问题。第一，三种政治文化类型的本质区别是什么？政治文化的发展显然并不只是某些取向在量上的增加。一种特定的态度取向之所以产生或不能产生的根本原因取决于特定政治文化的本质是什么。如果一种政治文化的本质是相信社会的人身强制来自“神授”，那么，参与型政治文化中典型的四个取向就根本不可能产生，更谈不上什么发展了。因此，第二，需要说明发展的原因是什么？是什么力量推动了非参与型政治文化发展？这种力量又是如何产生的？

阿尔蒙德和S·维巴在《市民文化》中并没有十分明确地把这三种类型划分规定为政治文化发展的模式。因为很显然，如此概念化的类型几乎无法套用到任何一个国家中去。但是，从该书的宗旨来看，有一点至少是比较明确的。即认为：产生和增强参与型政治文化的四个典型方面的取向，乃是发展中国家政治文化发展的目标。因此，上述两个问题是无法回避的了。阿尔蒙德等人后来提出的“政治文化世俗化”这个命题，似乎正是想说明与政治文化发展直接相关的上述两个问题。

在阿尔蒙德和小G·宾厄姆·鲍威尔合著的《比较政治学》一书中明确写道：“我们认为文化世俗化是政治文化发展的尺度。”^[⑨]并从政治发挥功能的三个层面分别考察了政治文化世俗化的各方面含义及特点：首先，从体系层面来看，“世俗化代表性地意味着以习惯和超凡魅力为基础的合法性标准的削弱，而政府实际作为的重要性日益成为合法性的基础。”^[⑩]其次，从过程层面来看，“世俗化指对于政治机会有较强的意识以及利用这些可能改变个人命运的政治机会的意愿。总的说来，世俗化意味着政治参与人数的大幅度增加。”^[(11)]再者，从政策层面来看，世俗化的主要影响“在于它指出有可能用慎重考虑的政策，按照所需的方式来控制社会和经济环境。”因为“世俗化的政治文化就包含着把积极的政治干预作为达到个人和集团目标的途径这样一种意识。”^[(12)]

显然，阿尔蒙德等人在此说明世俗化发展的体系、过程、政策三个层面，无非是前面那种参与型政治文化的四个典型取向项目的重新界定。然而，由于提出了文化世俗化的命题，从而使得参与型政治文化四方面取向的产生及其相互关系得到了合符逻辑的解释。其中的奥妙正是在于世俗化命题突出了参与型（也是西方理想化的）政治文化的本质，即要求以政府的实际作为来确认其权力合法性的基础，而不是以习惯或超凡魅力作为权力的合法性基础。阿尔蒙德的这个文化世俗化命题显然来自马克斯·韦伯的政治社会学思想。韦伯根据理性的、传统的和情感的三类社会行动之区别，划分了三类权威统治的合法性。即相应为基于法理的理性统治合法性、基于习惯的传统统治合法性和基于超凡魅力的奇里斯玛统治合法性。其中典型的法理（或理性）统治合法性即是世俗化的产物。不过在韦伯的思想中有两点与此命题相关的说明需要在此强调一下。

第一，世俗化并不等同于一般的理性化，更不是指价值合理性，而是指排斥一切价值、信仰和政治理想的“目标合理性”。韦伯曾指出：“我们时代的现实具有合法化和理性化的特点，这首先是使世界摆脱了迷信，但也恰恰是使最终的和最崇高的价值脱离了公众领域。”^[(13)]韦伯认为西方文化的世俗化是伴随着新教的职业伦理精神而产生的。这种伦理精神要求人们把劳动本身当作“天职”去完成；把因勤勉、节俭、谋财致富视为非世俗之“有效信仰”的证明。“行为的合理的、审慎的、没有陷于尘世的目的性及其结果乃是上帝恩赐的标志。”^[(14)]在这种职业伦理精神中，目标合理性与价值合理性得到了结合。因此在世俗职业活动中，一方面是禁欲主义的勤勉苦行促进了资本的原始积累（暂且不说殖民掠夺部分）；另一方面是人们世俗活动（尤其是经济活动）的冷静、无情、精打细算、重视个人职业活动之成败等因素促使人们专注于目标合理性，“最后，为了纯粹的目标合理也要排斥价值合理的行为，因为在纯粹的目标合理的情况下人们已不再相信价值了。”^[(15)]基督教在创造资本主义文明的过程中，不仅驱逐了巫术，最终也杀死了上帝。于是，便有了“世俗化”。

十分明显，这种世俗化的戏剧性发展历史无疑属于韦伯所谓的“只有西方……”才有的过程。当今任何一种民族文化都不可能重演这幕历史。

第二，尽管国内都有一些人试图把韦伯提出的这三种权力合法性或统治类型理解为一个由传统型权力经过超凡魅力型权力、最终达到法理型权力的统治合法性（甚至是社会）发展过程；但是，韦伯说得很清楚，“在所有这些中间看不出任何发展的进化模式来，社会并非穿越过一种传统型的、个人魅力型的和法理型的阶段系列。三种统治类型只是在历史的各个不同时期以不同的结合而产生。”^[(16)]即便是从西方的议会民主制本身来看，它也并非是在群众心目中具有足够的合法性力量，因而亦需补充以全民推选的政治领袖，即借助于个人魅力加强统治的合法性，或辅之以君主，即借助于传统来增加统治的合法性。韦伯甚至认为如若没有这些传统或超凡魅力合法性的“补充”，法理权威的统治将是不稳定和软弱无力的。^[(17)]

上述两点，对阿尔蒙德等人将世俗化作为政治文化发展的一般尺度这一命题显然极为不利。我们相信，发展论者对此也绝非一无所知。但是，由于有“新进化论”原则这一“理论依据”撑腰；那么只要需要，发展论者就全然有理由把某一特殊的历史过程断言为“一般的发展原则”。^[(18)]所以，阿尔蒙德、白鲁恂等仍一再坚持：“当代的‘世界政治文化’就是以它的世俗因素而为人瞩目的。”^[(19)]当然，这很可能是事实，但是，谁也不能否认，这是西方国家借着其经济和军事的实力，在全世界强行传播的结果。这种西方人（阿尔蒙德着重引用的资料来源于A·英克尔斯、J·史密斯等人）所谓的“现代性”或“世俗化”，不仅没能在非西方社会产生阿尔蒙德等人推断的政治发展或政治现代化之效应；相反，实际上却经常导致发展中国家政治、经济、社会发展陷入种种难堪的困境。

三

政治文化世俗化在非西方社会的政治发展进程中究竟起了怎样的作用？它对社会整体发展究竟会造成什么后果？

首先，世俗化的现实主义取向时常导致或加剧发展中国家政府合法性危机。

当今第三世界的发展和现代化过程，一般都不是本国的“自然”发展延续，而是在外部世界格局的逼迫下，由国家政府牵动的一个被动过程。因此，这些国家政治发展首先面临的困难，便是如何获得全国人民同心协力的支持，使政府真正成为人民大众的忠诚对象。然而，虽然这些国家的传统社会结构已受到不同程度的冲击，但是旧有的部落、家庭、语言团体等地域认同，仍具有很强的势力。要把这些地域忠诚转移到对国家的认同上来，这往往需要有一个一致的政治信仰目标，或一种统一的发展意识形态，甚至需要有一位被视为具有“超凡魅力”的政治领袖以及一批忠于统一政治信仰，鼓吹发展意识形态的发展精英。事实上，绝大多数发展中国家的政治发展，几乎不约而同地都采取了这样一条以奇里斯玛权威合法性为基础的发展道路。即便如此，在一些传统势力较强并带有民族分裂倾向的第三世界国家，要达到这种国家认同的目标也还是困难重重。

然而，作为发达国家技术文化传播结果或所谓“示范效应”的世俗化倾向却旨在使人仅仅关注于个人的现实活动；排斥一切政治信仰和各种意识形态的价值观；而拒绝承认“超凡魅力”权威合法性。于是，这种世俗化程度的提高，恰恰是在迫切需要激发全民族精神以图国家社会发展的第三世界国家中，唤起了一批批“早熟”的“现代人”。他们冷静、审慎地专注于个人主义的“实用”和“实际”，却根本不相信任何发展奇迹；他们以极端世故的态度宣称早该“看破红尘”，而把炽热的追求国家发展的激情视为非理性的“狂热”；他们对于国家发展的动员和宣传不屑一顾，而对个人利益斤斤计较，寸土不让；他们无须考虑国家的命运和发展前途，但却擅长在发展和改革中钻空子谋私利……。总之，世俗化倡导的功利主义理性要求，并没能促进发展中国家人民的政治认同；相反却在这些转型社会中以价值虚无主义的态度冲击着一切政治信仰和政治理想，并直接威胁着发展中国家政治权威合法性的基础。

其次，世俗化的个人主义取向时常导致发展中国家在发展政策实施上的困难。

对于当今发展中国家来说，政治发展较之经济发展，一般都居于次级位置。换句话说，政治发展的目标、进程，总是要求与促进经济发展的主要目标相适应。为了尽快达到经济发展的“起飞”目标，政府在发展计划中首先都要考虑长期发展所需要的投资和资金积累。因此在政策方面，政府一般都要求限制消费以保证主要生产部门和创汇部门迅速增加资本储存和长期性投资。这种政策在受到发达国家高消费“示范”影响的迟发展国家中本来就够难实施的了。因此，这些国家的意识形态部门总需千方百计地采取各种方式教育人民为国家发展的长久利益而作出某种程度的牺牲，推迟消费欲求上的满足。显然，这对于发展中国家的现实情况来说，无疑是必要的。

然而世俗化的个人主义取向却拒绝为集体目标牺牲个人的眼前利益，倡导及时行乐和现世的享乐。它使人们不顾落后的经济现实而向西方高生活水准看齐，不断激起人们新的消费欲求。这种高消费欲求给资源匮乏的国家造成巨大的压力。国家即使放弃长期发展投资，也不可能满足这种消费欲求。于是，随之而来的便是失望、不满和愤怒乃至对现政府合法性的全面否定，引起剧烈的政治动乱。

应该看到，世俗化在西方社会的发展过程中曾是以新教的禁欲主义伦理精神为先导的。这种以一定的价值合理性为基础的禁欲主义，使西方社会在世俗化全面到来之前就已作出了历史的牺牲。因而，在已经形成的工业化经济结构中，世俗化引起的消费欲求增长常常能起到刺激各种经济部门生产发展的积极作用；而生产发展又进一步刺激世俗化消费欲求的增长，从而形成相互促进的正向发展。但是，在今天的第三世界国家中，世俗化是由西方的技术文化传播而来的，这种世俗化已不再具有被它历史地否定了的禁欲主义先导过程；相反却在异国土地上肆无忌惮地冲击着一切价值基础。因此，在这些尚未建成基本工业经济结构的第三世界国家中，个人主义取向的世俗化及其诱发的高消费欲求，实际造成的乃是雪上加霜的双重挫折。

再者，世俗化的虚无主义倾向完全否定了各民族传统政治文化中的积极成分。

认同危机几乎是一切社会发展都无法避免的现象。随着原有社会秩序各方面的重组，人们对于原有认同对象的价值和自身的角色感到模糊不清；旧有的规范和道德准则等似乎也丧失了原先的束缚力。在这种情况下，唯一能够克服危机的力量总是来自社会文化传统中的某些可发展因素或重新解释的传统文化精神。无论在东方还是西方，任何一种适应发展的文化精神都是传统文化的再造和发展，而不是什么移植的结果。就政治文化发展来看，情况也是如此。第三世界各国都有据以维持共同体生存的政治文化传统。随着社会发展而来的政治文化变迁，往往需要从传统文化中提取某些可发展的因素，形成在传统基础上的自身发展，从而使人民群众在急剧变革的过程中能不断体会到发展中的民族精神，以便理解社会变革和政治发展的意义。倡导发展的政治领袖和精英分子不仅要能提供切实可行的发展计划和纲领，更重要的还在于必须使人民理解，执行这些计划和纲领乃是在执行自己民族的神圣使命。他们需要不断地诉诸本民族的历史、人民英雄，甚至帝王业绩，从中提取有效的政治符号和政治理想。这一切所作所为无一不是基于本民族传统的政治文化心理需要；而且，社会发展引起的变革程度越激烈，这种政治文化的心理需要就越强烈，传统的合法性意义就越大。因为它直接涉及到有关政府的基本精神及民族发展的基本目标究竟是什么的情感问题。显然，绝大多数发展中国家的传统政治文化与世俗化的个人主义政治文化是格格不入的，它对政治交易以及由“半数加一的投票表决”来决定国家命运的这种政治形式似乎难以理解。这是一种更倾向于“相忍为国”、“情感主义”的政治文化。

然而，世俗化在这些发展中国家的传播过程中，则采取了一种虚无主义的态度并向传统价值提出激烈的挑战。它把一切传统完全置于现代世俗化的对立位置，无视传统文化中任何可发展的因素，把传统的价值观、合法化，乃至民族精神统统视为“非理性”的东西并一概加以拒绝。因此，在世俗化发展的这种无情冲击下，发展中国家的政治文化整合便会遭到破坏；社会变迁过程中的认同危机和自我疏离感将日益加剧，文化、意识形态乃至政治冲突将接踵而至，社会和政局动乱便在所难免。

应该注意到，文化世俗化发展可以通过传播的示范作用直接波及到发展中国家的整个社会层面；但这些国家的政治体系发展则受到整个社会系统，尤其是经济不发达状况的制约。因此，文化世俗化与政治体系的发展势必显得不平衡。当世俗化发展到一定程度，形成有组织、有技能的压力集团并基于各自利益要求参与政治时，政治体系却可能根本无力接纳和吸收这种参与要求。因此各种压力集团的政治参与就会变成一种试图控制政府或对政府领导施加直接压力的手段。结果便将导致富人行贿，学生骚动，工人罢工，群众示威乃至接二连三的军人政变。这些政治动乱现象给社会经济和政治发展造成的困难显而易见，但在许多第三世界发展中国家却已屡见不鲜了。

综上所述，世俗化作为政治文化的发展标准并不适合于第三世界国家的政治发展。因为这些发展中国家的政治现状和发展程度以及其自身的政治文化特点，实际都取决于各方面的复杂因素和条件；其中既有自身不发达的经济结构制约因素，又有本民族社会历史和文化传统的影响，还有发展中国家在其中处于不利地位的世界政治、经济、文化格局的外部作用影响。因此，各发展中国家实际的政治文化发展就必需以各国的具体实情为基础，从本民族的政治共同体发展历史出发，充分估计到社会整体发展的要求以及现阶段发展重点（如经济发展）的要求，善于提取和利用民族文化传统和政治生活方式中的可发展因素和成分，开辟一条适合自己国情、民情和历史文化的独特发展道路，创造出一种符合政治发展和经济社会发展要求的新型政治文化，而不能教条式地根据西方政治文化标准来确定所谓的发展程度和发展方向。

我们认为，发展中国家在自身基础上建立起来的新型政治文化，应该能在维护发展中国家的政治秩序以及促进社会政治、经济发展方面起到积极而有效的作用。如同润滑剂在机器改变齿轮装置过程中所起的作用那样，政治文化必须能为处于变动中的社会结构转型提供统一意识形态的合法基础，在各个社会阶层和利益集团的重新分置过程中起到协调和统合作用。具体来说，它应担负起下述三方面的任务。

首先，由于第三世界国家的发展大都是所谓“外发型”，即在外部世界的冲击、挑战或示范作用下“人为地”进行的。因此，社会转型过程中出现的一些新兴集团和阶层大都与外来的文化教育、经济技术、政治观念相联系。他们往往是推动社会发展的排头兵，但一般都缺乏与本国传统的认同，甚至视传统为社会发展的最大障碍。在政治生活中，他们很少与社会其它集团和阶层发生互动，而是把压力直接施向政府。他们多数都热衷于社会现代化，但总把希望过多地寄托在“从外部引进”上，而忽视了本国民众的努力和各阶层携手共进的民族力量。这些新兴的集团和阶层如若不能与广大民众结合，就会显得势单力薄，因此非但不能形成发展的气候，反而会使转型社会的矛盾显得更加复杂、尖锐。

新型政治文化应该能为这些新兴集团和阶层提供与其它社会阶层和利益集团相互联系和沟通的意识形态前提，促进他们与本国传统以及民族大目标的认同。

其次，“外发型”变迁过程无疑也会给传统社会原有的集团和阶层带来一定的危机感。传统的社会结构遭受到冲击，过去的认同目标危在旦夕，价值观、伦理观、道德秩序似乎都即将崩溃，社会角色也变得模糊不清。既然发展的动力“来自外部”，那么本国的传统是否还具有价值？民族历史是否还有意义？人们将从何处获得行动的指令？他们在社会变革中又将扮演什么角色？处于什么地位？这些疑问和焦虑反映了“外发型”社会变迁过程中多数人的危机感。但是真正推动社会发展的雄劲伟力则正是蕴藏在这绝大多数人的危机感背后。

因此，新型政治文化必须能为这些包含人口最大多数的阶层和社会集团提供与本民族传统相联系的新的价值目标和政治合法性，必须能给予人民以足够的精神支撑，并激发起他们为民族利益和国家命运所能作出的最大努力和必要的牺牲精神。

再者，无论是“外发型”还是“内发型”，只要是社会发展，就必然会有一部分传统社会的集团和阶层将趋于没落。在这一点上，历史是无情的。但是，如果充分估计到“外发型”社会发展的特点，就会意识到这些社会阶层和集团在“外发”过程中所起的作用很有特殊之处。他们在由外而内的社会变迁中对自己的未来处境尤其敏感，因而在与新兴阶层和集团的两极对立上也显得特别强烈。他们一般都与传统中的某些消极因素和过时成分相联系（如行将淘汰的职业，过时的知识结构，或被取代的社会地位等等），因此一般人更为激烈地维护传统价值。这就造成了一种假象，似乎这部分阶层和集团才是民族利益的真正代表，而事实上他们对于传统发展却不愿作出丝毫让步。从表面上看他们是在抵制西方的文化侵略，但实质上却是在阻挠本国的发展。他们的这种态度反过来也会激起新兴阶层和集团的激进分子把整个民族的传统视为现代化之大敌，造成“现代”与“传统”的绝对对立。这种现象对于民族利益和社会发展绝没任何好处，只会使原有的矛盾更加恶化，从而使发展陷入失去转机的真正危机之中。

 因此，如何妥善处置这些并非“自然没落”的社会集团和阶层，此乃“外发型”社会发展过程中必须认真对待的问题。就新型的政治文化而言，我们认为应该能使这些集团和阶层共享占统治地位的政治信仰和意识形态，至少能在价值领域中给他们保留一个位置，使其得以“老有所终”。

当然，这些只是对新型政治文化要求所做的粗略勾画。我们的用意只是想说明，第三世界国家政治文化的发展不能按照西方政治文化的尺度来衡量，而必须根据第三世界国家政治、经济、社会发展的特点以及本国本民族的具体情况来作具体分析，从而发展适合自己国家的新型政治文化。

毫无疑问，西方政治文化的全球性扩张乃是客观存在的事实。我们也注意到这一事实在影响发展中国家政治文化发展上的某些积极作用。因为任何一种社会文化都有维护自身平衡的倾向，只有通过使它原有成分的构成状态发生一定的变化，才能获得某种改造和发展的可能性，因此，当发展中国家传统的政治文化受到外来西方文化的冲击，从而产生某种“危机”意识时，它便可能因此而获得了自身改造和发展的有利“契机”。但是，这并不意味着这种改造和发展就必须按照外来西方文化的模型“重铸”自身，而应是在新的历史条件和世界环境中对自身进行客观的反省，从而在本民族的传统文化和政治共同体发展历史的基础上再生新的政治文化。

注释：

[①]Samuel H.Beer.et.al,"Patterns of Government——The Magor Political Systems of Europe",New York,1958.P.29～32

[②]Lucien W.Pye:"Political Culture and Political Development",1965,P.7～8.

[③]G·A·阿尔蒙德：《比较政治学》，上海译文出版社，第15页。

[④]同上，第29页。

[⑤]韦伯：《经济与社会》，纽约，1968年，转引自兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，第107页。

[⑥]G·A阿尔蒙德和S·维巴：“The Civil Culture”，普林斯顿版，1963年，第17～18页。

[⑦][⑧]同上，第19页。

[⑨]G·A·阿尔蒙德：《比较政治学》，上海译文出版社，第122页。

[⑩][(11)][(12)]同上，第56～58页。

[(13)]Max Weber:"Science as a Vocation",H·H·Gerth and C·W·Mills:"From Max Weber:Essays in Sociology"P.155.

[(14)]韦伯：《经济与社会》，纽约，1968年，第433页

[(15)]韦伯：《科学论文集》，转引自科恩：《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，上海译文出版社，第296页。

[(16)]转引自弗兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，第127页。

[(17)]参见科恩：《十九世纪至二十世纪初资产阶级社会学史》，上海译文出版社，第303页注3和第308页。

[(18)]关于“新进化论”与结构功能主义学派的关系请参见冯钢的《非西方社会发展理论与马克思》第三章“当代进化论”，浙江人民出版社1992年。

[(19)]G·A·阿尔蒙德：《比较政治学》，上海译文出版社，第122页。

《浙江大学学报》(人文社会科学版)1997年第1期